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samedi 31 août 2013

Libre arbitre doxastique







Complainte du libre arbitre doxastique

Rencontrant un jour le Christ,
Pierrot de loin lui a fait : psitt!
Venez-ça; êt' vous un fatalist' doxastic?

Pourriez-vous m' concilier un peu
Comment on est libre de croire, responsableu,
De ses pensées , de ses croyanceux
Si les croyances sont involontair' ?

Et voici que not' Seigneur Jésus,
Tout pâle, il lui a répondu :
« Ça ne serait pas de refus,

« Mais.., votre conduite accuse
« Un cœur que le malheur amuse,
« Et puis vous êtes sans excuse,

« Pire que le méchant soldat
« Romain qui m' molesta
« Quand j'étais su'l' Golgotha.

« Dieu, qui voit tout, apprécie
« Vot' conduite envers le Messie,
« Que vous lui montez une scie.

«En enfer, et sans façon,
«Vous irez, triste polisson,
« Et ce s'ra un' bonne leçon. »

Et il lui tourna les talons.
Mais Pierrot dit : « T'en sais pas long,
Car t'as déplacé la question. »
 
 
PCC Jules Laforgue 

vendredi 30 août 2013

Michel Foucault, penseur belge?











L’expression « savoir-pouvoir » de Michel Foucault a eu un grand succès. Comme d’habitude, le maître poitevin, plutôt que la définir, et malgré le fait qu’un grand nombre de ses analyses reposent sur cette notion, préfère nous dire que ce n’est qu’une « grille d’analyse » (Dits et écrits , III, Gallimard 1994, 2001 ( 1977) : 49). C’est commode, cela permet d’en faire ce que l’on veut, et si on fait une erreur sur ce que cela veut dire, c’est de la faute du lecteur, pas celle de l’auteur qui l’a proposée (les écrits des philosophes français ressemblent souvent aux dispositions des compagnies aériennes low cost : si on est en retard sur l’horaire, c’est la faute des passagers et pas celle de la compagnie).  Telle que je l’ai toujours comprise, et telle qu’apparemment la comprennent les meilleurs commentateurs (cf. Frédéric Gros, « Une philosophie de la vérité », préface à Michel Foucault, Philosophie, Folio 2004 p. 16-17; Paul Veyne, Foucault, sa pensée sa personne, Livre de poche-Albin  Michel, biblio-essais, 2008 156), elle signifie
(i)                 Qu’un certain nombre de « formations discursives », telles que la médecine, la psychiatrie, la psychologie, la sociologie, sont, en même temps que des savoirs sur l’esprit, la société ou la maladie, parties intégrantes d’institutions et de « dispositifs de pouvoir ». « L’enjeu de tout mon travail est de montrer comment le couplage entre une série de pratiques et un régime de vérité forme un dispositif de savoir-pouvoir » (Naissance de la biopolitique, cours 1978-9, Gallimard-Seuil, p. 22)
De là, Foucault glisse, de ses études initiales sur la folie, la psychologie et la clinique, à l’idée, bien plus audacieuse, que
(ii)               Tout savoir, toute recherche et production de vérité sont en réalité non seulement associés à (« couplés »), mais aussi causés, ou produits, par un dispositif de pouvoir. Un savoir n’est autre qu’un tel dispositif (« le pouvoir était présent dès le début, dans le savoir »). Les dispositifs de pouvoir sont les « matrices » (ce qui peut vouloir dire à la fois les causes, mais aussi les raisons d’être) des savoirs. Autant de tels dispositifs, autant de « régimes de vérité », et vice versa (cf. Entretien avec Michel Foucault.1977, p.160 in Dits et écrits, 1954–1988. Paris: Gallimard, Vol. 3, 1994). Aussi une histoire du savoir, une histoire de la production des vérités, est-elle (doit-elle être) aussi une histoire des rapports de pouvoir et des rapports de domination. La volonté de savoir est une volonté de pouvoir.
(iii)             La vérité elle-même, ce que c’est pour un énoncé, un jugement ou une conception que d’être vrai ou faux est un effet de pouvoir. Le savoir qu’est que du pouvoir. (« L’analyse historique de ce grand vouloir-savoir qui parcourt l’humanité fait donc apparaître à la fois qu’il n’y a pas de connaissance qui ne repose sur l’ injustice ( qu’il n’y a donc pas dans la connaissance même, un droit à la vérité ou un fondement du vrai) et que l’instinct de connaissance est mauvais ( « Nietzsche, la généalogie et l’histoire, in Philosophie, Folio, Gallimard, 2004, p.420)
(iv)             De là un programme de libération, ne passant pas par la lutte idéologique sur le plan des idées et des thèses, mais par la révélation des « mailles fines » des dispositifs en question (prison, hôpitaux, administrations), qui sont tous normatifs et des machines à produire des normes.
(v)               Plus tard encore, vers 1976 et le début de son histoire de la sexualité, Foucault ajoute que les régimes de vérité sont des régimes de subjectivation et d’assujettissement, et que la libération est-elle-même une libération de la subjectivité. Face l’examen de soi, à la parrêsia, à la confession et à l’aveu, comme techniques de subjectivation viennent se dessiner l’éthique du souci de soi.
      Il serait intéressant de comparer ces thèses avec celles du marxisme (là où les marxistes mettaient la causalité dans l’économique, Foucault la met dans les rapports de pouvoir), avec celles de Sartre (du pratico-inerte au groupe sujet) dont elles semblent parfois des transpositions nietzschéennes, et alors même que Foucault n’a cessé de chercher à se démarquer d’elles.  Ce n’est pas étonnant, car elles reposent toutes sur des explications sociales de type fonctionnaliste déguisées en explication causales (selon une inférence fallacieuse -  la fonction de tel dispositif X est en relation avec celle du dispositif Y, donc elle le cause ; mais si la fonction du cœur est associée à celle des poumons elle ne cause pas cette dernière pour autant). Or pour expliquer causalement, il faut des mécanismes. A cela on pourrait répondre qu’il ne s’agit pas pour Foucault de donner des causes, mais de désigner des structures ( épistémai , « formations discursives ») et des fonctions seulement, la généalogie ou l’archéologie n’étant pas une  recherche d’explications causales, et encore moins de lois qui le sous-tendraient. OK, mais alors pourquoi Foucault ne cesse-t-il d’employer un langage causal et mécaniste en parlant d’ « effets », et de « mécanismes » de pouvoir : «  Savoir se réfère à toutes les procédures et à tous les effets de connaissance qui sont acceptables à un moment donné et dans un domaine défini» tandis que pouvoir « ne fait rien d’autre que recouvrir toute une série de mécanismes particuliers, définissables et définis, qui semblent susceptibles d’induire des comportements ou des discours» (1978a :49). Et le terme même omniprésent de « dispositif »  ne renvoie-t-il pas à « disposition » qui signifie traditionnellement « pouvoir » ou « cause ». Grand lecteur de Canguilhem et de Comte, Foucault ne pouvait ignorer combien ces termes sont chargés.
     J’ai toujours trouvé (i) une thèse intéressante, sans doute correcte pour bien des savoirs tels que médecine, anthropométrie, psychologie ou sociologie. Les historiens, comme Ian Hacking, Jacques Revel, l’ont bien étayée. Mais nombre des déclarations historiques de Foucault sur l’hôpital, la prison, l’émergence des sciences de l’homme ou la médecine ont été infirmées par des travaux historiques plus circonspects, moins tributaires de son romantisme positiviste.
   En revanche j’ai toujours trouvé (ii) absurde,  tout comme (iii). Tout d’abord ces thèses confondent systématiquement la vérité, qui est une propriété de nos énoncés ou de nos jugements, avec le dire-vrai, l’affirmation du vrai, et avec les « procédures de véridiction ». Elles confondent vérité et véracité (la propriété d’être sincère). Ensuite elles confondent la vérité et nos croyances sur la vérité. Quand Foucault parle d’une « histoire de la vérité », il veut dire que nos conceptions de la vérité, nos styles de dire-vrai, nos croyances sur les effets de la vérité ont changé historiquement, et qu’on peut en faire l’histoire. Rien à redire à cela, et c’est un programme important que de faire une généalogie positive (et non, comme celle de Foucault, destructive  et négative) de nos opinions sur la vérité, comme Bernard Williams en a esquissé le projet.  Mais si cela veut dire que la vérité elle-même a une histoire, c’est absurde. La vérité n’a pas d’histoire (même un fervent disciple de Foucault comme Hacking est d’accord avec cela), et sans doute même pas de géographie. Certes il y a aussi une histoire philosophique des conceptions de la vérité, mais le sens nominal de « vrai » (correspondance aux faits) n’a jamais changé (pace Heidegger et Détienne). Ensuite (ii) et (iii)  confondent le savoir théorique avec les applications pratiques du savoir, elles assimile systématiquement la psychologie et la psychologie appliquée, la science médicale avec la pratique de la médecine, la psychiatrie comme connaissance de la maladie mentale avec la psychiatrie comme pratique hospitalière, etc. Certes, pour la psychologie notamment, Foucault ne dit pas autre chose que Canguilhem : il doute que la psychologie ait jamais été autre chose que ce qu’Aristote appelle une science poïétique, un art et pas une science théorique. Mais cela me semble absurde. Enfin, il semble que Foucault assimile implicitement la connaissance théorique et la connaissance pratique, le savoir et le savoir-faire. Un savoir, aussi théorique soit-il, est toujours pratique. En généralisant on obtient la célèbre thèse de Pierre Hadot qui plaisait tant à Foucault : la philosophie grecque n’a jamais été réellement théorique, elle ne fut jamais qu’une pratique spirituelle.
      On me répondra tout d’abord que Foucault ne fait pas ces confusions, et qu’il distingue clairement le vrai du dire-vrai (par exemple dans une conférence de 1981 à Louvain ( tiens, tiens...) publiée sous le titre Mal dire, dire vrai . Mais je n’en suis pas si sûr : les « régimes de vérité » sont-ils de vérité ou des régimes de dire-vrai ? Le penseur du Poitou laisse un flou, donc il y a un loup. On me répondra ensuite que je ne peux trouver absurde  (ii)  et (iii) que parce que je fais tout simplement une pétition de principe à l’encontre de Foucault : je suppose qu’il y a quelque chose comme la vérité, la propriété réelle pour un énoncé d’être vrai ou faux. Or Foucault est un « sceptique » (Veyne, ibid.ch.3), il n’y a pas pour lui de connaissance et de vérité. Mais alors à quoi revient la distinction du vrai et du dire-vrai qu’il reconnaît par ailleurs ? Au fait qu’il n’y a pas de vérité « en soi », avec un grand V, mais toujours des interprétations particulières qui se posent chacune comme vraie, mais sont toutes en conflit et en flux historique ? Comme chez Nietzsche, l’idée selon laquelle il n’y a pas de vérité, ou qu’il y a pas de faits mais seulement des interprétations, oscille entre quatre thèses : (a) un pur et simple nihilisme (auto-réfutant, puisque l’auteur de Surveiller et punir s’appuie bien sur des faits empiriques, et doit bien supposer que ses recherches historiques, sur Pierre Rivière par exemple, ne sont pas un roman), (b) un relativisme (autant de vérités que de points de vue), (c) un fictionnalisme: il n’y a pas de vérité, mais on fait comme si (als ob) il y en avait, on a des moyens d’en parler à défaut de pouvoir la connaître , (d) une forme de pragmatisme ou de bergsonisme (la vérité ce sont ses effets, la vérité est ce qui « se fait », un « événement », etc. pas ce qui se découvre). Chacune de ces thèses me semble absurde aussi (mais par égard pour le genre du blog, je ne vais pas ici dire pourquoi). Foucault pourrait toujours me répondre, selon la stratégie sceptique bien connue, dans laquelle il était passé maître, qu’il n’a jamais affirmé (ii) ( ni (iii)-(v)), et s’est contenté de les suggérer , de les prendre comme « grille de lecture », « hypothèse de travail », etc., et que supposer qu’il a défendu une thèse, c’est dogmatiser. Il pourrait aussi me répondre par une sorte d’argument tu quoque dans le genre post-soixante-huitard: « Mais qui es-tu pour poser ces questions ? » (cf. la très intéressante note p.7 du Gouvernement de soi, Gallimard 2008, que j’ai mentionnée ailleurs).
      Tout de même, tout de même… », comme disait le proviseur Chambergnac des Enfants du limon. Mais laissons cela de côté, pour ne nous intéresser qu’à l’assimilation du savoir théorique au savoir pratique.
              J’en viens à mon histoire belge. On peut s’étonner de ce que Foucault, bien qu’il accole régulièrement les termes de « savoir » et de « pouvoir », associe le savoir à des « pratiques » et des « procédures » de véridiction et des intérêts sociaux, ne s’interroge pas sur la relation du savoir théorique et du savoir pratique en général. Certes, dans ses derniers écrits, il s’intéresse, notamment à la suite de Hadot, à la division entre la philosophie comme recherche théorique de la vérité et des essences, et la philosophie comme souci de soi et sagesse pratique. Mais il ne s’interroge pas (du moins à ma connaissance) sur la relation entre savoir et savoir-faire, entre savoir que (propositionnel) et savoir comment (savoir pratique). Il ne semble jamais s’intéresser au concept même de « savoir », à la manière dont le font les philosophes depuis le Théétète, et à la manière dont le font des philosophes neo-aristotéliciens comme Ryle dans son fameux article de 1945 « Knowing how and Knowing that », qui intéressa beaucoup Bourdieu , en revanche, dans ses analyses sur l'habitus et le savoir pratique ( Bourdieu est bien plus sensible que Foucault à la question du savoir pratique) . Quand il nous donne un peu de précisions, il dit que savoir « se réfère à toutes les procédures et à tous les effets de connaissance qui sont acceptables à un moment donné et dans un domaine défini»  et que pouvoir «ne fait rien d’autre que recouvrir toute une série de mécanismes particuliers, définissables et définis, qui semblent susceptibles d’induire des comportements ou des discours» (Ibid.). Il « définit » le savoir et le pouvoir par leurs effets, mais ne cherche pas à définir le concept. C’est normal. Foucault n’est pas un philosophe analytique, même s’il s’offre le luxe, dans une conférence de 1978 (Dits et écrits III, texte 232) d’une petite provocation, en disant tenter une « philosophie analytique du pouvoir » :

         « Après tout, la philosophie analytique anglo-saxonne ne se donne pas pour tâche de réfléchir sur l’être du langage ou sur les structures profondes de la langue ; elle réfléchit sur l'usage quotidien qu'on fait de la langue dans les différents types de discours. Il s'agit, pour la philosophie analytique anglo-saxonne, de faire une analyse critique de la pensée à partir de la manière dont on dit les choses. Je crois qu'on pourrait imaginer de la même façon une philosophie qui aurait pour tâche d'analyser ce qui se passe quotidiennement dans les relations de pouvoir, une philosophie qui essaierait de montrer de quoi il s'agit, quelles sont, de ces relations de pouvoir, les formes, les enjeux, les objectifs. Une philosophie qui porterait par conséquent plutôt sur les relations de pouvoir que sur les jeux de langage, une philosophie qui porterait sur toutes ces relations qui traversent le corps social plutôt que sur les effets de langage qui traversent et sous-tendent la pensée. »

 Mais il aurait pu suggérer par l’expression « savoir-pouvoir » que tout savoir implique une forme de capacité pratique ou un faire, autrement dit qu’il n’y a pas de savoir théorique qui ne soit associé à un savoir pratique. Qui sait peut faire. Savoir c’est pouvoir faire. C’est avoir une certaine capacité de faire, un certain pouvoir. Evidemment la thèse selon laquelle le savoir que -  le savoir propositionnel-  suppose le savoir pratique, le pouvoir faire, est bien plus générale que celle que défend Foucault, que tout « savoir » , même théorique, est « tramé » avec le pouvoir politique et vice versa (Philosophie, op cit.p.448). Le pouvoir n’est pas simplement une maîtrise des choses qu’on a soi-même et qu’on exerce sur soi-même, mais une maîtrise sur les gens. Mais ici aussi Foucault aurait pu s'aider des ressources de la lange wallonne.
     Si Foucault avait un plus poussé sa petite tentative « analytique » du côté du langage, il aurait pu remarquer qu’il y a des gens pour qui il est tout naturel d’associer le savoir et le pouvoir : ce sont les Wallons, qui disent « savoir » à la place de « pouvoir ». « Je n’ai pas su ouvrir la porte », « Tout était enneigé. Je n’ai pas su entrer dans Caen ». « Savez-vous me passer le sel ? » Il serait mal venu, en Wallonie, de répondre à ces questions en disant : « Mais pourtant vous savez bien ouvrir une porte ! », « Mais pourtant vous connaissez la ville », ou «  Bien sûr je sais passer le sel, mais pour le moment je n’ai pas envie de vous le passer. » En fait, comme le remarque Grévisse (Le Bon usage, Duculot, 1980, p.801, N°1160-1661), c’est un usage classique, que l’on trouve chez La Fontaine.
    Mais l’usage belge de « savoir » n’implique pas que nos voisins ne fassent pas de distinction entre savoir que et savoir comment. En Belgique non plus, personne ne comprendra savoir que comme signifiant pouvoir, puisque ce dernier verbe ne se construit pas avec complément d’objet propositionnel (pouvoir que), mais comme savoir-faire, le plus souvent avec une infinitive ( savoir courir, savoir ramer). Ce sont les cas de savoir-faire  qui sont équivalents aux cas de pouvoir faire, et la langue wallonne est parfaitement cohérente : qui sait (faire) en principe peut faire (sauf s’il est empêché, infirme, etc.). Mais il y a bien des cas où le savoir propositionnel que implique le savoir pratique, comme l’ont remarqué Stanley et Williamson pour l’anglais avec les questions en wh- « Knowing how, Journal of Philosophy, 2000): Do you know where to find a restaurant ? » « Savez-vous où trouver un restaurant » n’est pas seulement une question portant sur un savoir propositionnel, mais renvoie aussi à un savoir-faire: celui qui sait est le restaurant, qu'il y en a un au bas de la rue, sait aussi comment  s'y rendre. Il y a des savoir-faire propositionnels, et inversement il y a des savoirs propositionnels qui sont des savoir-faire.
     Le wallon est encore plus foucaldien que cela. On y emploie aussi "pouvoir" au sens de "permis" (flamand kunnen , évidemment venu de kennen en allemand - mais mon mini woordenboek  dit aussi que kunnen  signifie : "savoir, pouvoir" - on voit comment un réseau savoir-pouvoir existe au plan lexical à travers toutes les Flandres)). "Je ne pouvais pas venir"  = Cela m'était interdit. Cela pourrait donner des choses du genre ( mais les Wallons me confirmeront): " Je n'ai pas su venir parce que je ne pouvais pas venir". Et je pense que cela aurait beaucoup plu à Foucault de relever qu'il y a un lien sémantique de "savoir" à "pouvoir" et à "être permis": un lien du cognitif à la modalité pratique et déontique.
    Ce que Michel Foucault aurait pu dire, s’il s’était vraiment glissé dans la peau d’un oxonien et dans celle d’un wallon, c’est que le savoir théorique et le savoir pratique sont dans certains cas très voisins. Cela eût-il apporté de l’eau au moulin de ses conceptions sur le savoir-pouvoir ? C’est douteux, car il est difficile, contrairement à ce que soutiennent les « philosophes du langage ordinaire » de tirer des conclusions philosophiques de l’usage (et encore plus difficile de soutenir que toutes les questions philosophiques se résolvent en prenant acte de l'usage ordinaire). Mais il lui aurait utile de réfléchir sur le fait que les domaines respectifs de « savoir » et de « pouvoir » ne sont pas si éloignés. Et le poitevin s’en serait aperçu s’il avait un été plus attentif aux subtilités de la langue wallonne, c'est à dire du français classique.

                                                                            Merci à  Véronique Dujardin pour la photo

     PS ( 10.09.13) J'ai oublié de mentionner une autre Belgian connexion dans ce débat: le dernier travail publié par le regretté Paul Gochet , "Un problème ouvert en épistémologie, la formalisation du savoir faire", in Paul gochet et Philippe de Rouilhan, Logique épistémique et philosophie des mathématiques, Paris, Vuibert, 2007.pp. 3-24

mercredi 28 août 2013

Aucun rapport







" Toute idée doit devenir un bon mot; on ne pense plus qu'en saillies ; il faut que toute vérité, la plus épineuse ou la plus sainte, devienne un joli jouet de salon, lancé, puis relancé comme un volant doré par les mains mignonnes des dames, sans faire tache sur les sabots de dentelle d'où pendent languissamment leurs bras fluets, sur les guirlandes que déroulent dans les panneaux les Amours roses. Tout doit reluire, scintiller ou sourire. On atténue les passions, on affadit l'amour, on multiplie les bienséances, on outre le savoir-vivre. L'homme raffiné devient un sensible. » De sa douillette de taffetas, il tire incessamment le mouchoir brodé dont il essuiera le commencement d'une larme ; il pose la main sur son cœur, il s'attendrit, il est devenu si délicat et si correct que les Anglais tour à tour le prennent pour une femmelette ou pour un maître de danse . Regardez de plus près cependant ce freluquet enrubanné qui roucoule les chansons de Florian dans un habit vert tendre. L'esprit de société qui 1'a conduit dans ces fadaises l'a aussi conduit ailleurs; car la conversation, en France du moins, est une chasse aux idées. Encore aujourd'hui, dans la défiance et la tristesse des mœurs modernes, c'est à table, pendant le café, qu'apparaissent la haute politique et la philosophie première. Penser, surtout penser vite, est une fête. L'esprit y trouve une sorte de bal; jugez de quel empressement il s'y porte! Toute notre culture vient de là."

  Taine, sur les salons français des Lumières, Histoire de la littérature anglaise, tome 3, ch. III, première éd. 1863, cité d'après la troisième édition , 1878 ( Gallica)



"La question de savoir, en revanche, comment la philosophie travaille ou entrave la peinture, ou comment la peinture, à l'inverse, prolonge, relance ou fait taire la philosophie, la question du corps à corps entre une philosophie dont l'un des premiers désir fut d'exclure de la Cité des peintres automatiquement renvoyés du côté de l'ombre ou du simulacre et une peinture qui, très vite, a résisté, contre-attaqué, voire défié la philosophie sur le propre terrain où elle régnait, cette question demeure obscure et c'est d'elle qu'il s'agit ici.
L'exposition proposera un itinéraire à travers ces œuvres de l'esprit qui se déploiera en sept "séquences" :
Première séquence : La Fatalité des ombres.
Deuxième séquence : Technique du coup d'état.
Troisième séquence : la Voie Royale.
Quatrième séquence : Contre-Être.
Cinquième séquence : Tombeau de la philosophie.
Sixième séquence : La revanche de Platon.
Septième séquence : Plastèmes et philosophèmes." 


"Un va et vient entre art ancien, moderne et contemporain ; entre une crucifixion de Bronzino et de Basquiat ; une Sainte Véronique du XV° siècle et sa réinterprétation par Picabia ou Jim Dine ; entre un tableau de Paul Chenavard prétendant illustrer Hegel et une autre de Joseph Kosuth prétendant, lui, dépasser et prolonger l'hégélianisme, tel est le principe d'une exposition qui pourra se lire comme un grand récit de l'âme et dont le narrateur ne fera mystère ni de la subjectivité de ses choix, ni de ses éblouissements."